Juan Carlos González Caldito

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Resumen "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral" de Nietzsche

Resum “Sobre veritat i mentida en sentit extramoral” de Nietzsche

 

Nietzsche considera que el coneixement és una creació humana i que, per tant, la veritat és un construcció humana. Nietzsche ho explica a partir de la fabula dels animals, segons la qual certs animals van inventar el coneixement i, per això, es van creure especials. La fabula és una metàfora sobre l'antropocentrisme dels humans que, veien que tenien la possibilitat d'enteniment, es van creure el centre de l'univers. Ara bé, Nietzsche és contundent i afirma que el coneixement és, no obstant, una creació humana en la mesura en que la qualitat dels humans és l'enteniment, essent l'animal més feble: l'invent del coneixement és un engany per poder sobreviure en la mesura en permet la conservació dels individus. Què vol dir tot plegat?

 

Segons explica Nietzsche, l'engany del coneixement és una necessitat pels febles que no poden suportar la vida, és a dir, pels humans que, front al món caòtic i desordenat, l'han de comprendre més enllà de les seves experiències particulars, extramoralment. Què vol dir això? La vida és diversa, múltiple, canviant, plena d'individualitats: cada objecte té les seves particularitats, fent que una poma sigui completament diferent d'una altra malgrat les seves enormes similituds. Segons Nietzsche, si arribem a la veritat de les coses és, doncs, per sobreviure a aquest món canviant, múltiple i divers que és la vida, motiu pel qual assenyala que la veritat és un consens entre individus. Així, les coses són el que són perquè hem decidit que així siguin i, per tant, anomenem “poma” a les “pomes” no perquè les “pomes” físiques continguin la “idea de poma” en si mateixes, sinó perquè hem fet abstracció de les seves individualitats diferenciadores i hem mantingut allò que les iguala, allò objectiu en elles. En resum, Plató no tenia raó ja que la veritat no està en el món de les idees, més enllà dels individus, sinó que la veritat és una construcció humana: la veritat és una metàfora de la realitat.

 

L'oblit d'aquest consens, assenyala Nietzsche, és la condició de possibilitat de la veritat. Com? Si la catalogació d'una paraula amb el seu objecte (la paraula poma amb les coses físiques que anomenem pomes) és una invenció humana, oblidant aquest origen pensem que la idea de poma és superior a la poma física, és a dir, que la cosa física que anomenem poma és una poma independentment de nosaltres com a individus. La veritat, doncs, és oblidar que les paraules són metàfores1, però d'on venen els conceptes i les idees? De l'abstracció. Qualsevol concepte és una abstracció de les particularitats de l'objecte del qual fem abstracció. Dit d'una altra manera: anomenem poma a aquells objectes als que eliminem les seves particularitats (color, grandària, dolçor, textura) i reservem les seves similituds (del mateix arbre, gust semblant, forma semblant). Per tant, l'abstracció que iguala també és una metàfora: és com si totes les coses que venen del mateix arbre i tenen un gust i una forma semblant fossin “pomes”. La veritat, doncs, són il·lusions, metàfores que hem oblidat que ho són i tot gràcies a la racionalitat humana, que és la causant d'aquesta abstracció. Si les paraules i la veritat són una invenció humana, com és possible que les metàfores d'altres hagin arribat a nosaltres com a veritats? Doncs perquè hem oblidat que l'individu té la capacitat de creació de veritat i viu tranquil·lament entregat a les veritats d'altes: viu aplicant les veritats d'altres, com una ovella en un ramat.

 

Nietzsche defensa el perspectivisme no només en el llenguatge (conceptes), sinó fins i tot en les ciències i les matemàtiques: les matemàtiques i les lleis científiques també són metàfores de la realitat. Per exemple, quan diem “dues pomes més dues pomes igual a quatre pomes”, si la poma és una abstracció, cadascuna de les seves unitats també ho són. O quan mesurem la velocitat en física, l'explicació és “com si fos així”. En resum, en les matemàtiques i les lleis científiques, deduïm les causes a partir de la interpretació dels efectes, d'allò que observem: la ciència no consisteix en descobrir la veritat, sinó una producció humana per interpretar la realitat. Per tant, les explicacions científiques i matemàtiques també són metàfores de la realitat, criticant d'aquesta manera Nietzsche al positivisme científic de la seva època. Només ens queda un punt final: si l'ésser humà és el responsable de crear metàfores i per tant d'inventar les veritats, o bé l'enteniment de cada individu es sotmet a les veritats establertes per altres o bé en genera de pròpies. D'aquí que Nietzsche afirmi que hi ha dos tipus d'individus, el racional (aquell que abstreu) i l'intuïtiu (l'artista). Tots dos volen dominar la vida, però mentre el primer ho vol fer amb valors extramorals (objectivitat), el segon ho vol fer a partir de la creació individual: el racional pretén negar la capacitat inventiva dels individus amb l'objectivitat, mentre que l'intuïtiu reafirma la capacitat inventiva dels individus.

 

Joan Carles González Caldito

 

Resumen “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” de Nietzsche

 

Nietzsche considera que el conocimiento es una creación humana y que, por tanto, la verdad es un construcción humana. Nietzsche lo explica a partir de la fabula de los animales, según la cual ciertos animales inventaron el conocimiento y, por ello, se creyeron especiales. La fabula es una metáfora sobre el antropocentrismo de los humanos que, viendo que tenían la posibilidad de entendimiento, se creyeron el centro del universo. Ahora bien, Nietzsche es contundente y afirma que el conocimiento es, sin embargo, una creación humana en la medida en que la calidad de los humanos es el entendimiento, siendo el animal más débil: el invento del conocimiento es un engaño para poder sobrevivir en la medida en permite la conservación de los individuos. ¿Qué significa todo esto?

 

Según explica Nietzsche, el engaño del conocimiento es una necesidad para los débiles que no pueden soportar la vida, es decir, por los humanos que, frente al mundo caótico y desordenado, la han de comprender más allá de sus experiencias particulares, extramoralmente. ¿Qué significa esto? La vida es diversa, múltiple, cambiante, llena de individualidades: cada objeto tiene sus particularidades, haciendo que una manzana sea completamente diferente de otra a pesar de sus enormes similitudes. Según Nietzsche, si llegamos a la verdad de las cosas es, pues, para sobrevivir a este mundo cambiante, múltiple y diverso que es la vida, por lo que señala que la verdad es un consenso entre individuos. Así, las cosas son lo que son porque hemos decidido que así sean y, por tanto, llamamos "manzana" a las "manzanas" no porque las "manzanas" físicas contengan la "idea de manzana" en sí mismas, sino porque hemos hecho abstracción de sus individualidades diferenciadoras y hemos mantenido lo que las iguala, lo objetivo en ellas. En resumen, Platón no tenía razón ya que la verdad no está en el mundo de las ideas, más allá de los individuos, sino que la verdad es una construcción humana: la verdad es una metáfora de la realidad.

 

El olvido de este consenso, señala Nietzsche, es la condición de posibilidad de la verdad. ¿Cómo? Si la catalogación de una palabra con su objeto (la palabra manzana con las cosas físicas que llamamos manzanas) es una invención humana, olvidando este origen pensamos que la idea de manzana es superior a la manzana física, es decir, que a aquello físico que llamamos manzana es una manzana independientemente de nosotros como individuos. La verdad, pues, es olvidar que las palabras son metáforas2, ¿pero de dónde vienen los conceptos y las ideas? De la abstracción. Cualquier concepto es una abstracción de las particularidades del objeto del cual hacemos abstracción. Dicho de otro modo: llamamos manzana a aquellos objetos a los que eliminamos sus particularidades (color, tamaño, dulzor, textura) y reservamos sus similitudes (del mismo árbol, sabor similar, forma parecida). Por lo tanto, la abstracción que iguala también es una metáfora: es como si todas las cosas que vienen del mismo árbol y tienen un gusto y una forma parecida fueran "manzanas". La verdad, pues, son ilusiones, metáforas que hemos olvidado que lo son y todo gracias a la racionalidad humana, que es la causante de esta abstracción. Si las palabras y la verdad son una invención humana, ¿cómo es posible que las metáforas de otros hayan llegado a nosotros como verdades? Pues porque hemos olvidado que el individuo tiene la capacidad de creación de verdad y vive tranquilamente entregado a las verdades de otros: vivimos aplicando las verdades de otros, como una oveja en un rebaño.

Nietzsche defiende el perspectivismo no sólo en el lenguaje (conceptos), sino incluso en las ciencias y las matemáticas: las matemáticas y las leyes científicas también son metáforas de la realidad. Por ejemplo, cuando decimos "dos manzanas más dos manzanas igual a cuatro manzanas", si la manzana es una abstracción, cada una de sus unidades también lo son. O cuando medimos la velocidad en física, la explicación es "como si fuera así". En resumen, en las matemáticas y las leyes científicas, deducimos las causas a partir de la interpretación de los efectos, de lo que observamos: la ciencia no consiste en descubrir la verdad, sino una producción humana para interpretar la realidad. Por tanto, las explicaciones científicas y matemáticas también son metáforas de la realidad, criticando de este modo Nietzsche al positivismo científico de su época. Sólo nos queda un punto final: si el ser humano es el responsable de crear metáforas y por tanto de inventar las verdades, o bien el entendimiento de cada individuo se somete a las verdades establecidas por otros o bien en genera de propias. De ahí que Nietzsche afirme que hay dos tipos de individuos, el racional (aquel que abstrae) y el intuitivo (el artista). Ambos quieren dominar la vida, pero mientras el primero lo quiere hacer con valores extramorales (objetividad), el segundo lo quiere hacer a partir de la creación individual: el racional pretende negar la capacidad inventiva de los individuos con la objetividad, mientras que el intuitivo reafirma la capacidad inventiva de los individuos.

Juan Carlos González Caldito

1Recurs literari que consisteix en traslladar el significat d'una paraula a un altre concepte té una certa semblança.

2 Recurso literario que consiste en trasladar el significado de una palabra a otro concepto tiene un cierto parecido.

L’ombra del segle de les Llums: el feminisme il·lustrat

L'ombra del Segle de les Llums: el feminisme il·lustrat

Joan Carles González Caldito

Professor secundària

Article publicat al Volum 5 número 2 de la revista catalana "Filosofia, ara!" (http://filoara.cat/)

Revista filosofia ara vol 5 num 2revista-filosofia-ara-vol-5.-num.-2.pdf (13.47 MB)

 

Sovint escoltem a les aules que la Il·lustració és un dels períodes més intel·lectualment revolucionaris de la història que va estendre les seves idees filosòfiques i polítiques per Europa des de mitjan s. XVII al XVIII, amb l'objectiu de millorar la vida humana mitjançant la raó, la ciència i l'educació. En certa manera, es fa difícil no defensar que va ser un moment històric amb aquestes característiques si pensem en les seves conseqüències: grans avenços en les ciències i les matemàtiques i les revolucions americanes i franceses que van redactar, per primer cop, drets humans universals a la Declaració dels Drets de Virgínia durant la Revolució Americana o la Declaració dels Drets de l'Home i el Ciutadà de la Revolució Francesa.

Les declaracions definien els drets personals i els de la comunitat, a més dels universals, establint els principis d'una societat fonamentada en una nova legitimitat oposades a les pràctiques de l'Antic Règim. Fruit de la Il·lustració, les Declaracions enumeraven els drets naturals i inalienables dels quals disposava cada home i ciutadà, independentment del monarca: la llibertat, la propietat, la seguretat i la resistència a l'opressió esdevenien els drets fonamentals, invertint així els principis de la sobirania de l'Antic Règim. Tota una revolució que va ser possible gràcies a les idees il·lustrades d'autors com Locke, Voltaire o Rousseau, entre d'altres, en la mesura en que les seves idees, sustentades en la raó per tal d'alliberar a l'home de l'opressió, van esdevenir lleis fonamentals: les revolucions modernes van fer que el somni del Segle de les Llums esdevinguessin realitat. Però aquestes declaracions contemplaven la totalitat de la societat? Què succeïa amb els esclaus? I amb les dones? Si bé l'esclavitud va ser abolida a França per la Convenció Nacional el 4 de febrer de 1794, les llums de la Il·lustració sovint abocaven a l'ombra a la dona, provocant que quedessin fora de les declaracions dels drets humans. Intentar demostrar perquè les dones van quedar fora de les declaracions ens portaria molts i llargs assajos, motiu pel qual ens hem volgut centrar en un dels autors més emblemàtics del Segle de les Llums i considerat per Kant com “el Newton de l'ordre moral”: Jean Jacques Rousseau. 

Rousseau defensava que la naturalesa de l'home és bona i que aquesta és corrompuda només per la societat, motiu pel qual el filòsof francès va defensar a l'Émile, ou de l'éducation (1762) que els nens havien de ser educats a través dels seus interessos i no per l'estricta disciplina que se'ls imposava. Rousseau, però, era més aviat un filòsof polític que no pedagog, i a través de l'Émile va atacar al sistema educatiu de la seva època defensant que els nens necessitaven «més llibertat i menys imperi» per tal de fer-se a ells mateixos. Però cal parar atenció, perquè quan Rousseau parlava dels nens ho feia explícitament, ja que l'obligació de les nenes era diferent: les nenes havien de servir als nens, és a dir, les dones eren un complement dels homes. Així ho explicava Rousseau quan escrivia al llibre cinquè de l'Émile que les nenes han «d'agradar [als nens], ser-los útils, fer-se estimar i cuidar-los, educar-los quan són nens i cuidar-los quan són grans, aconsellar-los, consolar-los i fer-los grata i suau la vida», construint la seva tesis educativa i filosòfica a partir del prejudici masclista segons el qual la dona està destinada a obeir a l'home perquè aquesta sovint està carregada «de vicis i sempre de defectes, des de molt d'hora ha d'aprendre a patir fins a la injustícia i a suportar els greuges del seu marit sense queixar-se». D'aquesta manera, el filòsof francès sostenia que la dona és un ésser amb poca profunditat perquè la seva «és una raó pràctica que els fa trobar molt hàbilment els mitjans d'arribar a una objectiu conegut, però que no els deixa trobar aquest objectiu», motiu pel qual la nena havia de ser educada en la superficialitat. En conseqüència, la nena no havia de saber llegir, o en el millor del casos, mai havia de ser més avançada que el nen perquè «per a què necessita una noia saber llegir i escriure tan aviat? Té casa ja que governar?». En definitiva, defensava Rousseau, la biblioteca de les nenes només havia de contenir dos llibres: Les Aventures de Télémaque, de François Fénelon i Les comptes fêtes de Bertrand-François Barrême, lectures que limitaven el programa d'estudis de la dona a aprendre el bàsic de la lectura, l'escriptura i el càlcul per tal de poder portar l'economia casolana i ser una bona eina d'ajut al marit. En resum, la filosofia de Rousseau, que va ser un dels pilars fonamentals de la Il·lustració, va ser també un dels camps de conreu d'una ideologia filosòfica masclista que enviaria a la foscor a la dona perquè la deixaria fora dels ideals il·lustrats i, en conseqüència, fora dels drets humans.

Les crítiques més mordaces contra Rousseau van provenir de l'escriptora feminista Mary Wollstonecraft, qui defensava A Vindication of the Rights of Woman (1792) que les dones no són per naturalesa inferiors a l'home, sinó que semblen ser-ho perquè no reben la mateixa educació. Si bé compartia les idees polítiques de Rousseau i admirava la seva escriptura i la seva influència, Wollstonecraft s'oposava diametralment a l'argument del filòsof francès sobre la dona i l'educació que aquesta havia de rebre, defensant que les dones posseeixen la mateixa capacitat innata per la raó i l'autogovern que els homes però que la seva ignorància i malicia era un producte de l'educació que rebien, i comparava la condició de les dones amb els esclaus perquè la seva situació social les col·locava en la mateixa posició. En aquest sentit, Wollstonecraft assenyalava que «les desigualtats entre els homes i les dones són tan arbitràries com les referides al rang, la classe o els privilegis; totes aquelles que el racionalisme il·lustrat havia criticat i identificat», motiu pel qual assegurava que «fins que no s'eduqui les dones de manera més racional, el progrés de la virtut humana i el perfeccionament del coneixement rebran frens continus». Així, la filòsofa britànica va generar una crítica feminista sobre la cultura de la seva època argumentant que aquesta fomentava la debilitat femenina, produint dones allunyades de la seva naturalesa. Aquestes idees van ser  explicades per la seva filla, Mary Wollstonecraft Godwin – o Mary Shelley, nom que adoptà després de casar-se – a través de la seva famosa novel·la Frankenstein, segons la qual el monstre, que és una creació de l'home, evidencia com el sentiment de sofriment derivat de la discriminació i el rebuig modifica la seva conducta. La situació del monstre lliga íntimament amb la de la dona en la mesura en que tant la dona en la societat real com el monstre en la ficció s'adonen que són un producte de l'home contra natura perquè han estat educats en la ignorància i la discriminació, essent rebutjats constantment de la vida pública. Així, lluny de ser una mera obra contra el cientificisme, Frankenstein és una crítica feminista a la societat i a la situació de la dona de la seva època i a l'educació que aquestes rebien, una novel·la que explica les idees filosòfiques de Mary Wollstonecraft a través de l'expressió estètica. 

La Il·lustració va permetre il·luminar allà on hi havia foscor donant un gran impuls a les ciències, al mateix temps que va ser la condició de possibilitat de les revolucions que han constituït les nostres societats actuals. Sembla evident que per explicar-la ens apropem a diversos autors il·lustrats com Rousseau, ja que defensaven societats fonamentades en la llibertat individual i, per tant, oposades a l'Antic Règim. No obstant, aquests models de societat sovint abocaven a la dona al més alt menyspreu considerant-la inferior a l'home, motiu pel qual finalment no van ser considerades a les declaracions americana i francesa. Podem concloure que la llum de la Il·lustració va generar enormes ombres sobre les dones enfosquint posteriorment la seva realitat, fent inevitable que davant d'aquesta situació les filòsofes conreessin el sentiment igualitarista del feminisme i lluitessin per no quedar excloses dels drets i llibertats i de l'accés a l'educació, lluita que a dia d'avui continua. Així, si avui volem parlar del Segle de les Llums, estem obligats a parlar també de la lluita pels drets de les dones i, per tant, incloure als nostres currículums educatius a filòsofes com Wollstonecraft o Shelley, pensadores que formen part de la nostra tradició filosòfica tant com Kant o Rousseau, malgrat estar sovint a l'ombra del Segle de les Llums. 

BLIBLIOGRAFIA

ROUSSEAU, JJ (2019): Émile, ou de l'éducation. Wikisource [Llibre en línia]. [Data de consulta: 20 d'agost de 2019]

SHELLY, M. (2007): Frankenstein o el moderno Prometeo. Ed. Susan J. Wolfson. Nueva York: Pearson Longman.

WOLLSTONECRAFT, M. (2009): A Vindication of the Rights of Woman. Ed. Deidre Shauna Lynch. 3rd ed. New York: W. W. Norton and Company.

La medida de todas las cosas

Cuando Protágoras sentenciaba que el humano es la medida de todas las cosas, el filosofo antiguo no reflejaba mas que su mundo y su medida. En una sociedad cuyas relaciones, verdades y juicios eran el producto del habla, y ésta del hacer humano, no tenía más que decir: todo aquello cuanto existía en la polis no era más que un producto del ser humano. Le sobraban razones para sentenciar que el humano es la medida de todas las cosas. Hubo que esperar, sin embargo, hasta el criticismo kantiano para asimilar dicha idea, y no era para menos, pues la sentencia de Protágoras ponía la libertad de interpretación, y por lo tanto, la voluntad de poder humana, como origen de toda verdad, juicio y relación. Fue Kant quien convirtió una defensa política del ser humano en epistemología, pues el de Königsberg volvió a asegurar que la verdad no depende del objeto, sino del sujeto y que, sin sujeto, no existen ni objetos, ni valores transcendentales, es decir, no hay ni verdades, ni juicios, ni relaciones. Por ello se hizo grande a Kant, pero él no fue mas que la guinda de un pastel que llevaba siglos construyéndose.

 

La teoría kantiana pervive y, por lo tanto, pervive Protágoras, sin embargo lo cierto es que asistimos a un giro, ya no copernicano, sino capital: el humano está dejando de ser la medida de todas las cosas para que sean las cosas la medida de todos los humanos. Desde lo más cotidiano a las políticas más globales, la idea transcendental de Dios ha sido substituido por el mercado y aquello que lo componen: sus objetos, sus mercancías. Nos aborrece la cantidad de estímulos e información que recibimos pero ésta sólo nos llega si poseemos las “cosas” que las hacen posibles a nuestros ojos, que hacen posible que nos lleguen, y si nos falta un rato, nos genera ansiedad. ¡Sin distinción de clase, nuestras pupilas se han vuelto adictas a las pantallas y sienten horror vacui! Pero quien dice la pantalla, también dice viajes, coches, libros, apartamentos, utensilios varios sin los cuales no puedes ser. ¿Acaso es posible trabajar sin tener una cuenta corriente? ¿O tener techo sin un saldo mínimo? ¿Es posible ser sin tener? Y asiste la queja: ni Kant ni Portágoras se preguntaban por las condiciones materiales que hacen posible al individuo, sino a las capacidades de éste del conocimiento, es decir, a sus capacidades epistemológicas. Pero ninguna de ellas tienen condiciones posibles de ser percibidas si las materiales no están resueltas previamente: la epistemología sólo es posible si la materia que las hacen posible está resuelta....

 

En este paradigma, en el de tener, nos hemos encontrado siempre, sin embargo no siempre se hizo política, es decir, no siempre construyó mundo. Hoy sí, y no sólo, sino que es el objetivo: no importa qué leemos, importa que leamos; no importa qué opinemos, sino que lo hagamos; no importa en qué ocupemos nuestros días, sino que los ocupemos. ¡Si ante el horror vacui tenemos cosas que lo llenan, llenémoslo! Y ante la mala praxis de la medida humana, que sea el mercado el que regule nuestras vidas: ¡Dios ha muerto, que viva el mercado! De esta ecuación queda lejos, sin embargo, la libertad humana... Ceder soberanía al mercado y que éste ocupe nuestras vidas, nuestras calles, hogares e incluso nuestros sueños. Que su fuerza determine nuestras políticas, y éstas nuestras vidas: somos lo que tenemos y si ni tenemos, no somos. El mercado como medida de todas las cosas. Ni Kant, ni Protágoras estaban equivocados, tan sólo ignoraron la estupidez humana y eso los convierte también en estúpidos...

El neoliberalismo a través de Michel Foucault

Resumen

El presente artículo realiza una investigación sobre el neoliberalismo a través de las obras de Michel Foucault, cuya tesis defiende que los estados neoliberales se fundamentan a partir de la razón mercantilista, la cual ha devenido en la razón de estado de la actualidad. Ésta sólo es posible si la población a la que gobierna está producida de tal manera que sea productora y consumidora de dicha razón, por lo que los dispositivos foucaultianos serán las herramientas necesarias para la subjetivación de los individuos, cuya finalidad es devenir útiles. Las tecnologías neoliberales deben intervenir en la sociedad para que la razón mercantil pueda cumplir su papel regulador, haciendo que los gobiernos tengan como objetivo principal corregir y adaptar los individuos a las necesidades del Mercado. 

Palabras clave: biopolítica, dispositivos, neoliberalismo, razón de estado 

 

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Introducción

Michel Foucault dirigió los cursos en el Collège de France entre los años 1970 a 1984 dedicados plenamente a los principios de la gubernamentalidad y la biopolítica. Los reproches de Foucault a la izquierda por su desmovilización tras el mayo del 68 lo llevaron a hablar sobre el neoliberalismo en los cursos del Collège de France viendo en él elementos de crítica que le permitieron establecer las bases para una gubernamentalidad socialista menos normativa y estatista. Sin embargo, y si bien esta tesis es defendida por algunos pensadores, lo cierto es que la crítica de Foucault al neoliberalismo como una práctica propia del capitalismo abrió grandes abismos de reflexión para unas prácticas políticas de resistencia a la biopolítica desempeñada por el neoliberalismo. Es cierto que el neoliberalismo permite una desgubernamentalización, en el sentido moderno, de las prácticas sociales, pero hace que la razón mercantilista sea la voluntad de poder que domina las prácticas gubernamentales, pero también las sociales e individuales. Por este motivo, hay que entender el neoliberalismo en Foucault como un medio para el pensamiento posibilitador de otros mundos y no como un fin en si mismo. 

La razón de estado neoliberal es una razón mercantilista que convierte el binomio de la soberanía Estado/Mercado defendida por el liberalismo en una soberanía puramente mercantilista. Es por este motivo que, a modo introducción a nuestra reflexión, podemos dar una definición provisional del neoliberalismo y definirlo como un conjunto de prácticas políticas dirigidas a poner los recursos del estado al servicio de los intereses mercantilistas. Estos recursos no se limitan a recursos naturales y empresas públicas, sino que también se hace extensivo a su población: es necesario generar individuos útiles para hacer posible dicha razón de estado. Esta definición provisional nos permite desvelar que las prácticas políticas neoliberales sólo son posibles gracias al paradigma capitalista, pues el capitalismo puede tener diferentes prácticas políticas (liberalismo, keynesianismo, neoliberalismo, etc.). Pero a su vez nos permite entender que el conjunto de prácticas políticas neoliberales constituyen un sistema. De este modo, podemos realizar una segunda definición más concreta sobre el neoliberalismo, a saber, que es un sistema político propio del paradigma capitalista que descapitaliza económicamente al Estado, cuyas prácticas ocasionan el traslado del binomio soberanía popular y mercantil a únicamente soberanía de mercado. 

Establecer una definición sobre el neoliberalismo previo al artículo parece inapropiado, sin embargo el objetivo del artículo no es definir el neoliberalismo, sino hacer una genealogía de las relaciones de poder que lo constituyen y poner en sospecha todo discurso historicista del neoliberalismo a través de las reflexiones de Foucault. Por este motivo, en el presente artículo nos disponemos hacer una investigación sobre el neoliberalismo y su impacto en la razón de estado a través de las reflexiones de Foucault, pasando previamente por los dispositivos foucaultianos y la biopolítica, dos conceptos esenciales para poder entender los mecanismos de subjetivación de los individuos a partir de una razón determinada. 

 

Dispositivos

El principal objetivo filosófico de Foucault es trazar una genealogía de las diferentes maneras en que, en nuestra cultura, los hombres han desarrollado un saber acerca de sí mismos. En los cursos del Collège de France el filósofo de Poitiers observa como la gubernamentalidad es la primera evidencia dentro de los aparatos estatales y visibles, pero a la vez es el último peldaño de toda una concepción ontológica: la gubernamentalidad está sometida, no sólo a las tecnologías disciplinares como condición de posibilidad de la gubernamentalidad, sino también a la comprensión antropológica del ser humano. Las prácticas gubernamentales tienen como objetivo legislar y hacer posibles las tecnologías del yo que posibiliten y aseguren la razón de Estado, en tanto que son los individuos los que ejercen el poder. Así, el poder está diseminado y no centralizado y por ello hay que controlar y determinar las prácticas del yo condicionándolos bajo tecnologías disciplinarias, puesto que sólo así se puede asegurar el ejercicio del poder en una dirección determinada. Para abordar tal tarea es menester penetrar los cuerpos y disciplinarlos para que así sean capaces de llevar a cabo la misma razón de Estado, siendo los dispositivos los mecanismos necesarios para tal tarea. Es por este motivo que los dispositivos son aquello que permite a Foucault penetrar en campo de la relaciones de fuerza y, por lo tanto, en la investigación sobre el poder.  

Para Foucault, las tecnologías del yo son las que permiten a los individuos «efectuar […] cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad»1. Estas tecnologías son unas prácticas que se realizan mediante una determinada estrategia para alcanzar los fines deseados. Podríamos decir que Foucault entiende por práctica la racionalidad o la regularidad que organiza aquello que los seres humanos hacen, como sistemas de acción que tienen un carácter sistemático y general, cuya capacidad es la de constituir una experiencia o un pensamiento. Entonces, las prácticas son el uso de los dispositivos y, por lo tanto, las que dan la posibilidad de la experiencia de lo posible. De este modo, el dispositivo introduce nuevos elementos al definir una serie de conexiones entre saber y poder, pues establece la dispersión del poder a través de una multiplicidad de elementos y describe la producción de modos de subjetivación a partir de determinadas técnicas. En definitiva, los dispositivos tienen como función hacer ver, hacer hablar a lo visto, así como ocupar un espacio y tener una finalidad: subjetivación (objetivación) de todo individuo expuesto a dicho dispositivo. 

En este sentido, el dispositivo puede ser entendido como el medio ambiente que da cuenta de la relación que se establece entre los seres humanos y los objetos en la sociedad contemporánea, siendo aquello que permite a los individuos convertirse en sujetos determinados, así como ser el nexo de unión entre individuo y mundo: mientras Kant creía que el sujeto empírico de conocimiento y el mundo eran dos cosas separadas, el dispositivo es la condición de posibilidad de la unión entre ambos. De este modo, si la normalización disciplinaria consiste en «plantear ante todo un modelo, un modelo óptimo que se construye en función de determinado resultado, y la operación de normalización disciplinaria pasa por intentar que la gente, los gestos y los actos se ajusten a ese modelo»2, motivo por el cual los dispositivos disciplinarios descomponen, clasifican, establecen secuencias de trabajo, fijan los procedimientos de adiestramiento oportunos y, finalmente, vuelven a clasificar entre adaptados e ineptos, entre normales y anormales. Por otro lado, la especificación de los dispositivos de seguridad será la manera de señalar lo normal y lo anormal a partir de la operación de normalización de los dispositivos consistente en hacer interactuar las diferentes atribuciones de normalidad y procurar que los más desfavorecidos se asimilen a los más favorables. 

Los dispositivos de seguridad modernos no se implantan en el eje de la relación entre el soberano y los súbditos, como defendería Maquiavelo, sino que intentan poner de relieve que la acción tomada por los gobernantes es necesaria y suficiente, erigiendo a la población como el nuevo personaje político. Los dispositivos son esenciales para hacer posible el mercantilismo en la medida en que la población es la condición indispensable del Mercado, en tanto que es la fuerza productiva y de consumo que hay que regular para que el sistema productivo y de consumo sea posible, finalidad última de la razón mercantilista, sólo posible a través de las prácticas políticas del Estado. Para ello es necesario que la población esté adiestrada, repartida, distribuida y fijada de acuerdo a los mecanismos disciplinarios, pues de lo contrario el sistema de producción y consumo no es posible. Ésta es la finalidad de los dispositivos, y si sabemos que el neoliberalismo necesita de sujetos disciplinados para alcanzar la finalidad de la razón de estado, que es el mercantilismo, como un macro engranaje en el que cada individuo forma el cosmos del sistema política neoliberal, podemos preguntarnos ahora cómo ha sido posible la constitución filosófica del neoliberalismo.

Si los dispositivos tienen como finalizar establecer el modo en que el individuo se relaciona con el mundo, siendo los dispositivos la condición de posibilidad de toda experiencia, entonces los dispositivos son las tecnologías indispensables para disciplinar los cuerpos y, por lo tanto, la vida de los individuos. De este modo, la aplicación del conjunto de todos estos dispositivos es la biopolítica, entendida ésta como el conjunto de cálculos y tácticas que intervienen sobre una población mediante la gestión de sus vidas.  

 

Biopolítica

Hasta finales del siglo XVII el ejercicio del poder se aplicaba a los sujetos, hombres y mujeres cuya vida no era reconocida como valor trascendental, en la medida en que para hacer respetar un poder se podía suprimir una vida para dar el ejemplo. Es a partir del momento en que se implementan condiciones de producción diferentes, relacionadas con industrialización progresiva de las manufacturas en el siglo XVII, cuando la mano de obra, y por lo tanto la vida de los individuos y de la población, empieza a modificar su valor. En ese momento, los hombres y las mujeres comienzan a tener un valor distinto porque el cuerpo ya no puede ser eliminado como si no importara, en la medida en que los cuerpos son la fuerza de trabajo que permite la producción. Es lo que Foucault denomina el paso de la soberanía que podía “hacer morir y dejar vivir”, propia de la política absolutista, al “hacer vivir y deja morir”, una seña propia de la biopolítica.

El tema general que constituye las investigaciones de Foucault gira en torno al sujeto y las prácticas de subjetivación, es decir, de los modos en que el sujeto ha sido objeto de saber y de poder, para sí mismo y para los otros. Son las  nociones de gobierno y gubernamentalidad de los cursos en el Collège de France los que nos permiten comprender porqué es el sujeto el tema general de las investigaciones de Foucault, en la medida en que encuentra en las prácticas disciplinarias las condiciones de posibilidad de las ciencias humanas, del mismo modo que la importancia de las nociones de gobierno y gubernamentalidad son una consecuencia de las insuficiencias de los instrumentos teóricos para analizar el poder. Poniendo a prueba lo que denomina la “hipótesis Nietzsche”, entendida ésta como el poder concebido como lucha, Foucault llega a la conclusión de que «el poder, en el fondo, es menos del orden del enfrentamiento entre dos adversarios o del compromiso de uno frente a otro que del orden del gobierno […]. El modo de relación propio del poder no habría que buscarlo, entonces, por el lado de la violencia y de la lucha ni por el lado del contrato o del nexo voluntario (que, a lo sumo, sólo pueden instrumentos), sino por el lado de este modo de acción singular, ni guerrero ni jurídico, que es el gobierno»3. Así, podemos afirmar que el cuadro general de las investigaciones de Foucault han sido las prácticas de gubernamentalidad que han constituido la subjetividad occidental, situando las nociones de gobierno y de gubernamentalidad en el centro de la obra de Foucault, la cuales girarían sobre dos ejes: el gobierno como relación entre sujetos y el gobierno como relación consigo mismo. Por lo que hace al primer sentido, podríamos afirmar que el gobierno es un conjunto de acciones sobre acciones posibles y que, por lo tanto, trabaja sobre un campo de posibilidad en el que viene a inscribirse el comportamiento de los sujetos que actúan. De este modo, el gobierno incitaría, induciría, desviaría, facilitaría o dificultaría, extendería o limitaría, haría más o menos probable, obligaría o impediría absolutamente, aunque siempre sería una manera de actuar sobre uno o varios sujetos actuantes, es decir, una acción sobre acciones. En definitiva, se trata de una gubernamentalidad que tiene por objeto la conducción de un individuo o de un grupo de individuos, donde gobernar consiste en conducir conductas. No obstante, también habría un segundo sentido, que consistiría en el gobierno como relación que uno puede establecer consigo mismo, tesis que defenderá en Historia de la sexualidad.

Si nos centramos en el primer sentido de la gubernamentalidad, vemos que Foucault utiliza dicho término para referirse al objeto de estudio de las maneras de gobernar, habiendo, igualmente, dos ideas de gubernamentalidad. Por un lado las que podemos definir como el conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, cálculos y tácticas que permiten ejercer esta forma de ejercicio del poder que tiene por objetivo principal la población, por forma mayor la economía política, y por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad, siendo los dispositivos sobre los sujetos redes que relacionan los saberes y hacen un juego de fuerzas o estrategias de relaciones de saber que permitieron todo un desarrollo de saberes, actuando como condiciones de posibilidad de los cálculos de la población. Por lo tanto, el estudio de las formas de gubernamentalidad implicaría el análisis de formas de racionalidad, de procedimientos técnicos, de formas de instrumentalización, en definitiva, de las tecnologías que harían posible y efectiva dicha racionalidad y, por ende, dicha gubernamentalidad política. En el segundo sentido, veríamos que Foucault llama a la gubernamentalidad también como «el encuentro entre las técnicas de dominación ejercidas sobre los otros y las técnicas de sí»4, donde la relación del sujeto consigo mismo no puede dejarse de lado. Tanto en una como en la otra subyace una racionalidad como condición de posibilidad de la gubernamentalidad. 

En los cursos sobre el Nacimiento de la biopolítica, Foucault sostiene que el mercantilismo, y por extensión el neoliberalismo, ha sido la primera forma de racionalización del ejercicio del poder como práctica de gubernamentalidad. El filósofo de Poitiers considera que el mercantilismo es la primera forma de un saber constituido para ser utilizado como táctica de gobierno en la que se da «un triángulo soberanía-disciplina-gestión gubernamental cuyo objetivo principal es la población y cuyos mecanismos esenciales son los dispositivos de seguridad»5. Estamos ante sociedades cuya gubernamentalidad recae sobre la vida, donde se introduce la vida natural de los individuos en los mecanismos y cálculos de poder, así como en la creación de dispositivos de subjetivación de los individuos, una política que ya no se ocupa de los sujetos como entes jurídicos, sino como entes vivos. Es lo que llamamos sociedades biopolíticas, siendo éste el tema capital de la última época de Foucault, entendida la biopolítica como una forma de gobernar y la gubernamentalidad como «el estudio de la racionalización de la práctica gubernamental en el ejercicio de la soberanía popular»6. Así, e invirtiendo la intención del historicismo, Foucault introduce la pregunta por el Estado interrogando los universales, pero no utilizando la historia como método crítico, sino «a partir de la decisión de la inexistencia de los universales para preguntar qué historia puede hacerse»7. Lo que constituye a los Estados occidentales biopolíticos es el mercantilismo y su problemática gubernamental recae en el exceso de gobierno, es decir, en el exceso de controlar y regular la vida de los ciudadanos para alcanzar los objetivos de la razón gubernamental, siendo éstos la economía política. La cuestión económica se plantea, pues, en función de sus efectos, no en función de lo que podría fundar en términos de derecho, viendo como una ley natural el hecho de que, por ejemplo, la población se desplace en procura de los salarios más elevados: se ha sustituido la legitimidad del Estado por el éxito de sus políticas en favor de la producción económica, siendo el núcleo central de la gubernamentalidad biopolítica la población y su regularización, y su error el exceso de dichas políticas. De esta forma de entender la política surge la idea de biopolítica, aunque según Foucault, para entender la biopolítica, primeramente hay que entender el liberalismo, en la medida en que para el liberalismo la economía política exige la autolimitación de la razón gubernamental: gobernar menos para lograr la eficacia máxima. Esta limitación es la condición de inteligibilidad de la biopolítica, donde su heredero es el sistema neoliberal8, según Foucault, ya que este sistema consiste en la economía social del Mercado, donde éste es el baremo justificador de la aplicación correcta de medidas políticas. 

 

Liberalismo

El Estado gubernamentalizado representa la última etapa de la evolución en la historia del Estado moderno, el cual se caracteriza por tener como objeto la población y no el territorio, gobernando a través de los saberes (economía, medicina, psiquiatría, por ejemplo) y se articula en torno a dispositivos de seguridad. La formación del Estado gubernamentalizado coincide con la formación de la biopolítica, es decir, con la racionalización de los fenómenos propios de un conjunto de vivientes constituidos como población. Dicha racionalización de los problemas sociales y, por ende, de la vida, se inscribe en el cuadro de racionalidad política del liberalismo. Así, el liberalismo que ha de mantener el binomio Estado/Mercado, aplica un método de racionalización del ejercicio del gobierno sujeto a dos principios: en primer lugar, la aplicación del principio de máxima economía (los mayores resultados al menor costo); y en segundo lugar gobernar la conducta de los individuos  limitándose, dando derecho a la sociedad a exigirle al gobierno que justifique sus actuaciones. De este modo, el binomio Estado/Mercado debería quedar asegurado en el liberalismo porque el gobierno debe procurar el crecimiento económico, pero a su vez permitir que dicha decisión sea valorada por su población: las soberanías populares y mercantiles se pondrían en balanza. 

No obstante, con la autolimitación de la acción de gobernar por parte del Estado sobre los individuos, el Mercado deviene el lugar privilegiado para probar la racionalidad política propia del liberalismo, puesto que el liberalismo no pretende tanto el aumento de la fuerza de gobernar, sino limitar el ejercicio del poder de gobernar. El Mercado se convierte en el garante del Estado liberal al ser el mecanismo que permitirá evaluar las acciones del estado, constituyéndose como el lugar de veridicción de las prácticas políticas gubernamentales: «ahora, por el mercado, el gobierno, para poder ser un buen gobierno, deberá actuar en la verdad»9. La economía política indica que el gobierno busca el principio de verdad de su propia práctica gubernamental en las reglas del Mercado, por lo que ahora ya no es el soberano quien pone la verdad sobre las prácticas del Estado, sino que es el Mercado quien dice y valida las prácticas gubernamentales. 

Foucault sostiene que a partir del siglo XVIII empieza una Europa del enriquecimiento colectivo, una Europa como sujeto económico colectivo que debe avanzar por el camino del progreso económico ilimitado, siendo el progreso europeo una tarea fundamental del liberalismo europeo. De ahí la importancia del texto kantiano Sobre la paz perpetua, donde Kant postulaba el comercio y el sistema económico mercantil como la condición de posibilidad de la paz entre los Estados sometidos al interés del crecimiento económico, logrando ésta mediante la planetarización comercial10. Hacer que el sistema económico mercantil sea la condición de posibilidad de la paz entre los Estados tiene como objetivo finalizar con las guerras en la medida en que éstas tienen como objetivo llevar la riqueza de un Estado a costa de la pobreza de otros, por lo que la paz deriva a partir del enriquecimiento colectivo bajo la máxima de que «cuanto más grande sea el mercado externo, menos fronteras y límites tendrá y más garantizará con ello la paz perpetua»11. Esta tesis también la defendió Hayek tras la Segunda Guerra Mundial cuando parte del postulado del fracaso del nacional socialismo era preciso volver al sendero perdido y no «olvidar que los esfuerzos espontáneos y libres de los individuos determinan un sistema complejo de actividades económicas»12. 

Si llegamos a alguna reflexión es que el liberalismo tiene como objetivo limitar las acciones gubernamentales para asegurar las libertades de los individuos, pero dicho objetivo entra en contradicción cuando el propio liberalismo consume libertad: el liberalismo no formula el “sé libre”, sino que acaba diciendo «voy a producir para ti lo que se requiere para que seas libre»13. Es de este modo que entra en contradicción porque implica limitaciones y controles sobre los mismos individuos para producir la libertad, por lo que la producción de la libertad tiene el coste de la seguridad que tiene que calcular el punto en el que el interés individual no constituya un peligro para el interés general, postulándose el peligro como estímulo social. Por lo tanto, no habrá liberalismo sin cultura del peligro. Ante esta tesitura, es necesaria la aparición de mecanismos que incrementen las libertades a la vez que controlen y vigilen los peligros, requiriendo para ello procedimientos de control, coacción y coerción. En el curso de Nacimiento de la biopolítica, Foucault analiza el liberalismo como racionalidad política en el liberalismo alemán o  ordoliberalismo de 1848 a 1962, y el neoliberalismo americano de la Escuela de Chicago. En el primer caso, se trató de una elaboración del liberalismo dentro de un cuadro institucional y jurídico que ofrecía las garantías y limitaciones de la ley que mantenía la libertad del Mercado, pero sin producir distorsiones sociales. En el segundo caso, en cambio, nos encontramos con un movimiento opuesto: el neoliberalismo busca extender la racionalidad del Mercado más allá del dominio de la economía hasta alcanzar todos los espacios de la vida, como la familia, la natalidad, la delincuencia, la política penal, etc. Este cambio de la concepción liberal al neoliberalismo aparece bajo la sombra de tres exigencias para la reconstrucción de Europa tras la Segunda Guerra Mundial: su propia reconstrucción, una nueva planificación productora para la misma y la socialización para evitar el fascismo y el nazismo, triada que implica una política intervencionista desde la óptica mercantilista, puesto que el comercio se posiciona como la condición de posibilidad de la paz entre Estados, pero especialmente como el fundamento prioritario de todo Estado. 

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